Hakikat Islamisasi Nusantara dalam Pandangan Syed Muhammad Naquib al-Attas

Warawirya

Pada magnum opus yang berjudul Jaringan Ulama, Azyumardi Azra menuliskan satu tinjauan ulang mengenai Islamisasi di Nusantara. Dalam tinjauan tersebut, menariknya, ia menyantumkan satu teori Syed Muhammad Naquib al-Attas yang dianggap Azra sebagai “pembela tergigih “teori Arab” atau, sebaliknya, penentang terkeras “teori India”.” Di antara penolakan al-Attas adalah mengenai penemuan epigrafi (tulisan dalam nisan atau prasasti) yang dianggap memiliki hubungan dengan India. Oleh karena penemuan itu, mudahnya, Islam dianggap berasal dari India.

Penemuan epigrafi sebagai bukti tersebut memberikan kesan bahwa Islam yang datang di Indonesia tidak lagi berasal dari tempat aslinya. Ia memerlukan ‘transito’ menuju Nusantara dalam waktu tertentu, yang mengakibatkan waktunya terjadi agak lambat semenjak ‘kelahirannya sebagai ‘agama’ pada abad ke-7 M. Bagi al-Attas, seperti yang dituliskan oleh Ayzumiardi Azra, bukti paling penting yang perlu dikaji ketika membahas kedatangan Islam ke Nusantara adalah karakteristik internal Islam di dunia Melayu-Indonesia itu sendiri.

Islamisasi Nusantara, oleh karenanya, hanya dapat dipahami dengan membandingkan kehidupan agama pra-Islam yang berkembang di Nusantara. ‘Teori’ al-Attas sayangnya masih terlalu asing bagi sejarawan konvensional yang terpaku pada ukuran-ukuran asal muasal bangsa dan corak peninggalan budaya. Padahal kedatangan Islam di Nusantara melebihi dari sekedar ditemukannya bukti fisik. Dengan ketelitian terhadap pandangan alam, worldview, Islam di Indonesia baru bisa dijelaskan. Sebagian dari pengungkapan ini mengisyaratkan keterputusan (atau pemutusan?) rantai sejarah ke-Islam-an dengan pengalaman ber-Islam di Nusantara.

Keterputusan atau pemutusan ini dianggap al-Attas sebagai akibat pandangan-pandangan para teorisi Islamisasi yang menempatkan Islam dalam pandangan yang marjinal. Dalam pidato pengukuhannya sebagai profesor di Universiti Kebangsaan Malaysia, Islam dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu, Syed al-Attas bahkan menghadirkan kritik terhadap historiografi Belanda. Ramai orang mengkritik Historiografi Eropasentris, tetapi hanya pemikir-pemikir seperti al-Attas yang dapat menghadirkan pandangan bahwa Historiografi Eropasentris, terutama dari sarjana-sarjana Belanda, lebih luas telah memperkecil Islam dan peranannya dalam sejarah di kepulauan ini (Nusantara).

Dalam kritiknya terhadap Islamisasi Nusantara yang dihadirkan sarjana-sarjana Belanda, Syed al-Attas tidak sekadar mempermasalahkan problem terhadap teori Islamisasi itu sendiri. Bagaimanapun, teori Islamisasi yang Eropasentris seperti itu berlaku komprehensif. Ia juga memperkecil satu peranan nyata dan memperbesar ‘peranan’ lainnya. Di situlah, jabaran mengenai ‘hakikat Indianisasi’ menjadi salah satu permulaan untuk menjelaskan ‘hakikat Islamisasi’.

Penulisan sejarah Eropasentris inilah yang secara komprehensif memberikan tafsiran pada peranan kebudayaan lain selain Islam, untuk ‘… memperkechil-kechilkan Islam dan peranannya,” dalam bahasa al-Attas, seperti yang dia tulis dalam bukunya Islam dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu.

Pada akhirnya, tinjauan al-Attas seperti inilah yang membuat kajian mengenai Islam bukan lagi menjadi satu tema dikotomis antara subyektif dan obyektif. Al-Attas telah menghadirkan satu persoalan terhadap penulisan sejarah permulaan Islam dan peranannya di Indonesia. Tema ini tentu saja merupakan ‘perluasan’ daripada kritik terhadap penulisan sejarah yang Eropasentris namun tak pernah sampai pada tema luas dalam pengalaman ber-Islam masyarakat.

 

Begawan Intelektual dan Budaya di Negeri Melayu

            Bagi Ali A. Allawi, Syed Muhammad Naquib al-Attas, yang lahir pada tahun 1931 di Bogor, adalah seorang “… filosof dan pendidik genius dengan wawasan mendalam, tokoh yang yang mendekati sosok polymath (orang yang menguasai banyak bidang ilmu)” terutama dalam bidang sastra, sejarah, budaya, dan filsafat. Sejak masa mudanya, Syed al-Attas menghabiskan waktunya untuk membaca dan mendalama manuskrip-manuskrip sejarah, sastra, budaya, dan agama, serta buku-buku klasik Barat.

Seperti yang dicatat oleh Burhanuddin Abd. Rahman dalam Filsafat Pendidikan Islam: Rekam Jejak Bangunan Islamisasi Ilmu Pengetahuan dan juga The Crisis of Islamic Civilization oleh Allawi, Ali A., “ ,  Syed al-Attas terlahir dari lingkungan terdidik tinggi yang menghargai ilmu dan warisan tradisi Islam. Kecenderungannya pada minat metafisika sufi telah menariknya kepada pengamatan-pengamatan mengenai peradaban-peradaban Islam yang membawa kesan mendalam pada dirinya

Ketertarikan itu akhirnya dituangkan dalam dua karya intelektual-akademis yang berjudul Rangkaian Ruba’iyat dan Some Aspect of Sufism as Understood and Practised Among the Malays. Kedua karyanya itu diselesaikan ketika ia menjalani perkuliahan S1 di Universitas Malaya pada tahun 1957-1959. Buku yang disebut terakhir itu membuat pemerintah Kanada melalui Canada Council Fellowship menganugerahinya program beasiswa S2 untuk belajar di Institute Islamic Studies, McGill University, Kanada, pada tahun 1960. Al-Attas menyelesaikan program tersebut dengan tesis mengenai pemikiran Ulama Aceh abad ke-17: “Raniri and the Wujudiyah of 17th Century Acheh.” Pada tahun 1962.

Setahun kemudian, al-Attas melanjutkan program doktoralnya di School of Oriental and African Studies (SOAS), London University. Menyelesaikannya pada tahun 1965, al-Attas mempersembahkan dua volume disertasi tentang ulama pendahulu ar-Raniri di Aceh berjudul “The Mysticism of Hamzah Fansuri.” Karya-karyanya tersebut membuka lebar karirnya di dunia akademik. Sepulangnya dari Rihlah Ilmiah itu, al-Attas menduduki jabatan sebagai ketua jurusan di Fakultas Kajian Melayu Universitas Malaya Kuala Lumpur, serta menjadi dekan pada fakultas yang sama pada sampai tahun 1970.

Pada tahun 1978, sebagai seorang pakar yang menguasai berbagai bidang termasuk bidang sejarah, al-Attas diminta UNESCO untuk memimpin pertemuan para ahli sejarah Islam yang diselenggarakan di Aleppo, Suriah. Di Malaysia, al-Attas adalah seorang pakar yang handal dan tidak diragukan lagi. Selama tahun-tahun karir akademiknya, al-Attas dikenal sebagai pakar bahasa dan kesusasteraan Melayu.

Untuk mempraktikkan gagasan dan pemikirannya, al-Attas mendirikan International Institue for the Study of Islamic Thought and Civilization tahun 1987 di Kuala Lumpur. Menurut Burhanuddin, Lembaga (dan Perguruan Tinggi) tersebut didesain berdasarkan simbol klasik dan arsitektur Islam bernilai tinggi dan kaya dengan nilai-nilai filosofis.

 

Indianisasi dan Herofikasi

            Memandang fenomena Indianisasi di permulaan sejarah Nusantara, al-Attas menjelaskan bahwa dua agama dalam pengaruh Indianisasi (Hindu dan Budha) telah “dicampur-adukkan dengan agama anak negeri sendiri, yang telah ada sebelum kedua agama tersebut tiba dikalangan [sic!] orang Melayu-Indonesia.” Hal tersebut, juga terdapat dalam penjelasan ahli sejarah Asia Tenggara, Anthony Reid dalam buku Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680:

 

“… selama lebih dari seribu tahun tidaklah eksklusif [Gagasan keagamaan India] bahkan prinsip-prinsipnya pun tidak. Dari penganutnya tidak dituntut melintasi batas dan meninggalkan kebiasaan-kebiasaan yang sudah-sudah. Sekalipun pengaruhnya sangat jelas dalam monumen-monumen dan inskripsi-inskripsi dalam setiap kerajaan klasik itu, kita bisa memastikan seberapa jauh dihalaunya keyakinan-keyakinan keagamaan yang lebih tua, bahkan sampai lingkungan keraton pun.” (Anthony Reid, 2015: 164-165)

 

‘Sinkretisme agama India’ yang kita kenal ini bukan menjadi bukti tersebarnya secara merata pengamalannya dalam masyarakat. Justru sinkretisme ini menunjukkan bahwa kedua agama Indianisasi itu “..adalah se-mata2 merupakan amalan suatu lapisan tipis struktur masharakat.” ‘Agama India’, sebagaimana dijelaskan al-Attas, hanyalah dijalankan oleh golongan raja, bangsawan, dan pendeta. Untuk membesarkan pengaruhnya terhadap jelata yang diperintahnya, ‘lapisan tipis’ dalam masyarakat inilah yang memiliki kepentingan untuk menyelenggarakan upacara-upacara dan pemujaan terhadap dewa-dewa untuk keagungan golongan masyarakat atas itu sendiri.

Al-Attas bahkan melihat bahwa kedatangan ‘agama India’ tidak merubah pandangan hidup masyarakat Melayu-Indonesia. Agama India yang diamalkan penduduk elite Nusantara adalah superstructure. Nusantara sebenarnya adalah masyarakat yang gagal dihindukan secara total. Dua ‘agama India’ yang datang ke Nusantara tidak mampu memberikan perubahan pada jiwa masyarakat. Dalam mengutip pernyataan van Leur, al-Attas menyebut bahwa sebenarnya kerajaan-kerajaan yang terdapat di Nusantara (sekedar) dilegitimasikan secara sakral oleh heroikrasi India.

Apa yang disebut sebagai pandangan alam (worldview) menjadi hal yang tak tertanam secara kuat dalam pengaruh India. ‘Agama India’ ini sekedar memberikan pengaruh seni tanpa perenungan-perenungan filosofis sebagaimana yang kemudian dibawa oleh Islam. Budha sebagai ‘Agama India’ lainnya, menunjukkan peranan yang lebih tipis dalam perbincangan Indianisasi ini. Al-Attas menyebut bahwa salah satu agama India ini tidak memiliki ‘sifat tugas menyebarkan ajaran2nya’ seperti Kristen maupun tabligh dalam Islam.

Konsekuensi dari kemungkinan di atas menjadikan ajaran Budha tidak selalu bisa dikatakan tertanam kuat dalam kehidupan masyarakat. Bahkan kehadiran agama ini seringkali hanya terbatas pada sifat penziarahannya. Golongan pandita yang datang ke Sumatera ditengarai al-Attas sebagai kalangan anak negeri asing, bukan tempatan, yang merantau ke salah satu bagian kecil di Nusantara untuk menyepi dan bersemedi.

Herofikasi pada salah satu pembabakan sejarah Indonesia ini bukan satu hal yang terjadi begitu saja. ‘Rekonstruksi Nusantara Megah’ sebagaimana peristilahan yang pernah diungkapkan oleh murid Denys Lombard, menjadi satu permasalahan tersendiri bagi historiografi Indonesia. Penempatan ‘Agama India’ yang tidak tepat dalam Sejarah Indonesia justru mengekalkan persepsi kolonial mengenai ‘pengadab’ dan ‘pengadaban’.

Pada akhirnya rekonstruksi agama India di Nusantara ini sering pula menempatkan ‘keterjajahan’ sebagai suatu fase untuk mengalami tingkatan ‘pengadaban’ yang lebih baik. Dalam hal inilah, penduduk asli Nusantara menjadi korban ‘penjajahan teks’ yang menempatkan mereka minoritas pasif, yang—meski dibela dengan ‘teori arus balik—bukan menjadi bangsa yang sudah memiliki peradaban pada periode sebelumnya.

 

Hakikat Islamisasi dan Pandangan al-Attas

Berbeda dari sebagian besar sejarawan dan arkeolog, al-Attas tidak menilai kebesaran suatu peradaban berdesarkan pada kebesaran bangunan dan kehalusan arsitektural. Dalam pandangan ini, teori mengenai Islamisasi yang lahir dalam kerangka konsep kebendaan telah menyiratkan pikiran dari para ahli sejarah Belanda dan Inggris. Gambaran-gambaran yang disarikan dari hakikat kebaratan mengenai Islamisasi hanya memancarkan pandangan hidup kebaratan.

Syed al-Attas menyangkal bahwa keberadaan candi-candi besar dan tugu-tugu tinggi sebagai ciri suatu peradaban (tamaddun dalam bahasa al-Attas) yang bermutu. Dakwaan ini bahkan berdasar pada tinjauannya pada berbagai konstruksi peradaban-peradaban yang ada di seluruh dunia.

Menurut al-Attas indah dan rumitnya gaya senirupa sebuah penciptaan arsitektural hanya menandakan kemerosotan budi dan akal. Ini terjadi pada beberapa peradaban besar yang disebutkan seperti Acropolis Yunani, Persepolis Iran, dan Piramid-piramid di Mesir yang tidak bisa dianggap mewakili sebagai suatu keluhuran peradaban.

Oleh karena itu, Syed al-Attas lah yang mendakwa ‘Agama India’ tidak memainkan pengaruh besar dalam konsep ‘peradaban non-bendawi’ yang diangkat al-Attas. Candi-candi yang ada bukan menjadi bukti betapa Indianisasi menanamkan pengaruh yang besar di Nusantara. Kehancuran candi-candi itu sendiri menjadi bukti sifat destruksi terhadap dirinya sendiri. Inilah yang membuat Islam tidak bisa dipersalahkan atas hancur dan tertimbunnya candi-candi itu—dan salah satunya, Borobudur, baru ‘ditemukan’ oleh Raffles pada abad ke-19. Kedatangan Islam yang tidak bisa dipersalahkan ini dibenarkan oleh dua sejarawan senior; Denys Lombard dan Anthony Reid.

Lombard dalam Le carrefour Javanais: Essai d’Historie Globale II. Les reseaux Asiatiques ‘membela’ bahwa ‘terputusnya tradisi arsitektural’ Hindu Budha bukan karena kedatangan Islam, tetapi bertepatan waktunya dengan Islamisasi:

“Hendaknya diingat dulu bahwa hampir tidak ada monumen yang dihancurkan atas prakarsa Islam. Harus ditambah pula bahwa beberapa candi sudaj menjadi puing sementara Hinduisme masih merupakan agama mayoritas. Tapi bagaimanapun juga datangnya Islam terjadi kira-kira bersamaan waktu dengan terputusnya secara radikal tradisi-tradisi arsitektural yang telah berakar di Jawa selama delapan abad. Beberapa sejarawan Eropa suka menggarisbawahi sifat “mematikan” dari agama baru itu, tapi lupa bahwa di Semenanjung Indocina, tempat Islam tidak berhasil berkembang, pembangunan candi-candi besar berhenti kira-kira pada saat yang sama seperti Jawa.”

 

Tidak jauh berbeda dari Lombard, Anthony Reid bahkan melihat ‘sisi mistis’ Islam yang menjadi faktor ‘amannya’ tradisi arsitektural dari ‘serangan Islam’:

“Cerita-cerita mengenai peng-Islaman membuktikan bahwa penghancuran objek pemujaan … tidak banyak. … sangat sedikit bukti bahwa penghancurannya adalah bagian dari pengislaman. Konservatisme budaya mungkin didorong oleh pertimbangan-pertimbangan mistik, yang paling tampak dalam bahasa Melayu oleh Hamzah Fansuri, di mana penganut taat menemukan Tuhan dalam benda-benda pemujaan sebagaimana dalam semua hal yang diciptakan. … penolakan pada masa lampau yang jahiliah (paganis) itu dilakukan dengan sungguh-sungguh, paling tidak di istana, di mana patung-patung seperti itu (mungkin Hindu) mempunyai peranan ritual tertentu.”(Reid, 2015: 167)

 

Dalam narasi non-kebendaan itulah, Islamisasi bisa dijelaskan, terutama dalam pandangan al-Attas. Syed al-Attas membesrikan satu perincian baru mengenai proses Islamisasi: bahwa ia tak hanya dapat dijelaskan dalam laporan-laporan Eropa mengenai pedagang-pedagang Islam yang turut berperan dalam Islamisasi. Keadaan di mana Islam bukanlah agama materialistik dan mencirikan perhasilan arsitektural membawa konsekuensi bahwa agama ini, secara lebih mendasar, menitikberatkan pada falsafah daripada materi.

Dalam perenungan seperti itulah, Syed al-Attas sampai pada kesimpulan, bahwa oleh karenanya, Islamisasi bukanlah proses mengubah budaya Nusantara menjadi Arab. Justru, perubahan terpenting terjadi dalam masalah bahasa.

Bahasa Melayu sejak zaman kuno memang telah dikenal sebagai bahasa perantaraan. Peristilahan yang paling terkenal dari bahasa Melayu adalah fungsinya sebagai lingua franca, bahasa pergaulan yang penekanannya pada pengamalan dalam jual-beli perdagangan. Tetapi meluasnya bahasa Melayu sebagai lingua franca, itulah yang dipersoalkan al-Attas. Sebab fungsinya setelah kedatangan Islam menjadi lebih tinggi. Islamisasi yang digalakan oleh para penda’wah terawalnya memungkinkan digunakannya Bahasa Melayu sebagai bahasa pengantar ajaran-ajaran Islam

Di sinilah keunikannya, bahwa yang terjadi bukan bahasa Arab yang diperkenalkan sebagai ‘bahasa ilmu’ untuk menjelaskan Islam. Dengan Bahasa Melayu, bukan ‘Arab’ yang meresap dalam benak penduduk kepulauan Melayu Nusantara. Islam yang menjadi perintis utama bahasa Melayu yang kini telah menjadi bahasa kebangsaan penduduk di Nusantara (Kepulauan Melayu).

Melalui Bahasa Melayu yang telah ‘diberi ruh’ inilah pemikiran ke-Islam-an menjadi salah satu penanda wujud Islamisasi (worldview) yang terdapat, salah satunya, di Nusantara. Keadaan ini, Seperti yang diungkapkan al-Attas memungkinkan pengaruh Islam seiring dengan penyebaran Bahasa Melayu yang kini menjadi bahasa kebangsaan Indonesia.

Sumber Gambar